从几件文物看于阗与敦煌的关系

荣新江

（开云app体育 历史学系）

敦煌莫高窟、榆林窟的壁画、塑像、木雕，还有藏经洞发现的写本、绢纸绘画中，留存有不少有关于阗的文物和文献，有些就是于阗人撰写或抄写的文献，在和田当地已经没有踪迹，反倒在敦煌保存了下来。本文就择取几件有代表性的文物，并与相关的文献结合起来，阐述公元10世纪于阗王国与敦煌沙州归义军政权之间的密切交往和文化交流。

一、“新样文殊”中的于阗王

敦煌莫高窟经过几百年的营建，到了北宋初年的归义军时期，已经没有什么空间开凿新的洞窟。于是后期开凿洞窟，往往就把原来的洞窟壁画上加一层泥皮，重绘一过，而甬道因为绘有原来的供养人像，就用较厚的土坯垒到外面，重新绘画。经过几百年的地震或其他自然力的影响，甬道外层和原来的墙体之间就会出现裂缝，甚至倒塌。

1975年10月，敦煌文物研究所的工作人员利用出现这种裂缝的机会，成功地把莫高窟第220窟甬道的外层做了整体移动，使底层壁画完好地重见天日，为人们研究敦煌的历史和文化提供了新的素材，也惊现一幅绘有于阗王的“新样文殊”像（图1）。

图1  敦煌莫高窟第220窟新样文殊

新剥出的甬道北壁正面，正中间的主尊绘制文殊菩萨正面端坐在青狮之上，其右有一童子捧物相迎，左为一驭人执缰牵狮，狮子和两人均为五色祥云托起。驾驭狮子的圉人上方，有一条题记，残存文字如下：

普劝受持供养，大圣感得于阗……国王于……时。

在主尊两旁，分别绘制“大圣文殊师利菩萨”和“南无救苦观世音菩萨”各一身。在正面文殊像下方的红色地仗上用墨笔书写有一篇发愿文，其词曰：

清士弟子节度押衙守随军参谋银青光禄大夫检校国子祭酒兼御史中丞上柱国浔阳翟奉达，抽减□贫之财，敬画新样大圣文殊师利菩萨一躯并侍从，兼供养菩萨一躯及救苦观世音菩萨一躯。标斯福者，先奉为造窟亡灵，神生净土，不堕三涂之灾；次为我过往慈父、长兄，勿溺幽间苦难，长遇善因；兼为见在老母，合家子孙，无诸灾障，报愿平安，福同萌芽，罪弃涓流。绝笔之间，聊为颂曰：大圣文殊，瑞相巍巍，光照世界，感现千咸。

于时大唐同光三年岁次乙酉三月丁巳朔廿五日辛巳题记之耳。

由此可知，这是后唐同光三年（925）三月二十五日归义军节度押衙、随军参谋翟奉达出资彩绘的一幅“新样文殊”像。敦煌文物研究所在考古简报《莫高窟第220窟新发现的复壁壁画》中指出，之所以题记中称这里的文殊像为“新样文殊”，就是因为文殊菩萨没有按照传统样式与骑白象的普贤菩萨并列出现，而是作为主尊，端坐中间；同时，传统图像上牵狮的昆仑奴，也被换成了西域的于阗国王[1]。

于阗国王出现在这幅925年精心绘制的新样文殊像中，其图像除了艺术魅力外，还有着重要的史料价值，是五代时期敦煌与于阗之间文化交往的历史见证。

旧译《华严经·菩萨住处品》称，东北方有菩萨住处，名清凉山，文殊师利菩萨常居此说法。《文殊师利法宝藏陀罗尼经》更明确地说，文殊所居为赡部洲东北方之国，名大振那，其国中有山，号为五顶。中国佛教徒把这些经文和五台山联系起来，于是自北朝以来，五台山就作为文殊菩萨的道场，开始兴盛起来。唐代宗大历年间，宰相王缙于五台山建金阁寺，五台山佛教益盛，声名远扬。四方诸国高僧，前来瞻礼者络绎不绝。

在中唐以后五台山文殊信仰日渐兴盛的背景下，一些文殊菩萨化现于五台山的故事开始出现。开成五年（840）七月二日，日本求法僧圆仁巡礼五台山大华严寺（即大孚灵鹫寺），记录下这样一则故事：

昔者大花严寺设大斋，凡俗男女、乞丐、寒穷者，尽来受供……于乞丐中有一孕女，怀妊在座，备受自分饭食讫，更索胎中孩子之分。施主骂之，不与……女人对曰：“我肚里儿不得饭，即我亦不合得吃。”便起，出食堂。才出堂门，变作文殊师利，放光照曜，满堂赫奕，皓玉之貌，骑金毛师子，万菩萨围绕腾空而去。[2]

文殊菩萨骑狮子腾空而去的情形，与新样文殊像的主体画面相合，但还没有童子和于阗王。

到了北宋仁宗时期，嘉祐五年（1060）清凉山大华严寺坛长妙济大师延一所撰《广清凉传》卷中有“菩萨化身为贫女”条：

大孚灵鹫寺者，九区归向，万圣修崇，东汉肇基，后魏开拓。不知自何代时，每岁首之月，大备斋会，遐迩无间，圣凡混同。七传者，有贫女遇斋赴集，自南而来，凌晨届寺，携抱二子，一犬随之，身余无赀，剪发以施。未遑众食，告主僧曰：“今欲先食，遽就他行。”僧亦许可，令僮与馔，三倍贻之，意令贫女二子俱足。女曰：“犬亦当与。”僧勉强复与。女曰：“我腹有子，更须分食。”僧乃愤然语曰：“汝求僧食无厌，若是在腹未生，曷为须食。”叱之令去。贫女被诃，即时离地，倏然化身，即文殊像，犬为狮子，儿即善财及于阗王。五色云气，霭然遍空。因留苦偈曰：“苦瓠连根苦，甜瓜彻蒂甜，是吾起（超）三界，却彼（被）可（阿）师嫌。”菩萨说偈已，遂隐不见。在会缁素，无不惊叹。[3]

执这段文字与莫高窟第220窟新样文殊像所绘对比，两者完全相同，文殊菩萨为五色祥云托起升空，一边的童子即中国文殊崇拜的基本经典《华严经》中扮演重要角色的善财童子，另一边的驭者即于阗王。可见敦煌新样文殊像应当来自五台山，而五台山的图像原本应当产生于唐朝末年，也就是圆仁求法的开成五年之后。

五台山新样文殊像的原貌目前尚未见到，但大致应当与220窟的新样文殊像相同。这一在五台山形成的图像模式传播广远，我们在敦煌发现的一批雕版印刷品中，也能看到一些画面相同的新样文殊像（图2），上栏刻文殊菩萨骑狮位于中间，两旁是善财童子和于阗王，全部由祥云托起。图像两边刻“大圣文殊师利菩萨”“普劝志心供养受持”，下方刻发愿文：

此五台山中文殊师利大圣真仪，变现多般，威灵叵测，久成正觉，不舍大悲，隐法界身，示天人相，与万菩萨住清凉山，摄化有缘，利益弘广。思惟忆念，增长吉祥，礼敬称扬，能满诸愿。普劝四众，供养归依，当来同证，菩提妙果。

图2 敦煌版画新样文殊

明确声称这幅新样文殊像是“五台山中文殊师利大圣真仪”。这件印刷品没有年代，但同类单幅佛像印刷品大多雕刻于归义军节度使曹元忠统治时期（944—974年），出自雕版押衙雷延美之手，这件应当也不例外。曹元忠时代修建的莫高窟文殊堂（第61窟）佛坛上，残留着塑像的足迹，可以推知正是这种三尊像模式的新样文殊像。

这种新样文殊像，不仅西渐敦煌，而且东传日本。入宋求法僧奝然于雍熙元年（984）巡礼五台山时，曾得到一件新样文殊印本，现存京都清凉寺（图3）[4]。图像形式与敦煌印本几乎相同，也是文殊骑狮居中，两边是善财童子和于阗王，只是雕工要比敦煌的精细，是五台山地区当时流传的刻版。同样的雕版印刷新样文殊像在敦煌和日本的发现，说明五代、宋初时期文殊信仰传播之广。

图3  日本京都清凉寺藏版画新样文殊

随侍者除了善财童子，后来又增加了佛陀波利和大圣老人，敦煌藏经洞发现的P.4049纸本绘画（图4），就是文殊和这四位的组合，这应当比曹元忠时期的文殊三尊图要晚一些。于阗王一旦进入文殊图像，就成为一种新样，与文殊菩萨形成一个固定的组合，不论在单幅的文殊像中，还是有众多文殊眷属的文殊赴会图中，于阗王都从未缺席。五代宋初归义军时期绘制的文殊赴会图，如榆林窟第19、32窟，莫高窟第100、61、25、153、164、149、245窟，绢画EO.3588等，都是于阗王驾驭着文殊的坐骑狮子。黑水城出土的绢画、榆林窟第3、4窟等西夏时期的新样文殊像也是同样的情形[5]。而这一图像也出现在更晚的陇东、川渝石窟雕像中，于阗王跟着文殊菩萨，走遍了中华大地。

图4  P.4049新样文殊白画

于阗王为何代替昆仑奴而出现在五台山文殊菩萨像中，目前还没有直接的材料说明。从远处说，文殊崇拜的佛教经典根源是《华严经》，而于阗是《华严经》制作和衍生的重要场所，武则天曾专门请于阗三藏法师实叉难陀到洛阳，翻译八十卷本《华严经》，即新译《华严》。从近处来说，胡人牵狮的图像可能来自唐朝流行的“职贡狮子”图像母题，传阎立本绘有《职贡师子图》，周昉绘有《蛮夷执贡图》，开元二十五年（737）葬的武惠妃石椁上有线刻胡人驯狮图，这些可能都是新样文殊像中于阗王驭狮的来源[6]。

同光三年三月节度押衙守随军参谋翟奉达为何在重修“翟家窟”时，把带有于阗王的新样文殊像绘到甬道正壁上，这和当时敦煌与中原、于阗之间的关系有着密切的关联。

自914年曹议金取代张氏，担任归义军节度使以来，就努力与中原王朝沟通。到后梁贞明四年（918）冬十一月，凉州、灵州特遣专人护送天使至沙州，授予曹议金归义军节度使旌节。中原王朝异代后，同光二年（924）四月，曹议金向后唐王朝进贡玉三团、硇砂、羚羊角、波斯锦、茸褐、白氎、牛黄、金星矾等[7]。五月，因灵武节度使韩洙保荐，后唐朝廷以权知归义军节度兵马留后曹议金为检校司空守沙州刺史充归义军节度瓜沙等州观察处置管内营田押蕃落等使。正式授节往往有天使从中原王朝来到沙州，如果同光二年五月以后有天使来敦煌，或是沙州入朝使返回敦煌，都有可能把中原已经流行的新样文殊像带回来，而此时正好是翟奉达重修翟家窟的时候，所以就把新样文殊绘于甬道。

敦煌写本S.5981《沙州巡礼圣迹留后记》提供了另一个可能，同光二年三月九日，有关内道鄜州（今陕西富县）开元寺观音院主、临坛持律大德智严前往印度求法，路经沙州，巡礼敦煌佛教圣地。他在《留后记》中为后唐皇帝和沙州归义军节度使曹议金祈福，并发愿：“智严回日，誓愿将此凡身于五台山供养大圣文殊师利菩萨，焚烧此身，用酬往来道途护卫之恩。”从智严对五台山文殊菩萨的崇拜，可以推想智严也有可能把新样文殊像带到敦煌，由翟奉达绘于壁上。

翟奉达把带有于阗王的新样文殊绘于洞窟甬道显著位置，也可能还有另一层原因，就是在这段时间里，一直有于阗使臣在敦煌逗留并巡礼莫高窟。钢和泰旧藏有一个敦煌卷子，正背用于阗文和藏文书写，其中记录了同光三年（925）二月有于阗王李圣天所遣使臣论结心等一行访问沙州；四月，又有多位于阗使者走访敦煌，并巡礼佛寺、石窟，造塔并做佛事功德[8]。这些巡礼莫高窟的于阗使臣与归义军节度押衙翟奉达不会没有交集，他们的到来，正是翟奉达绘制或展示新样文殊像上于阗王的绝好时机，这无疑会增添两地官人民众之间的友谊。

于阗王形象进入新样文殊像之后，随着中原五台山信仰的流传，不仅在中原地区广为流行，而且西渐敦煌，东传日本。这一图像把于阗和中原佛教紧密地联系在一起，而这一关联是由于敦煌莫高窟第220窟重层甬道壁画的重现而为人们所知的[9]。

二、大宝于阗国王李圣天像

敦煌莫高窟第98窟东壁门内南面北向，有一身于阗王李圣天的高大画像，说其高大，是因为这幅像应当是敦煌莫高窟供养人像中最高大的一幅（图5）。李圣天体态雍容，气宇轩昂，头戴冕旒，上饰北斗七星，头后垂红绢，高鼻、大眼，蝌蚪式八字胡。身穿衮龙袍服，腰束蔽膝，佩带玉剑。双脚下有女性地神承托，似毗沙门天王造型。李圣天的服饰，均来自中原帝王的法服，其形象也是一副中原帝王的装扮，即后晋使者高居诲所见“圣天衣冠如中国”[10]。图像的题名作“大朝大宝于阗国大圣大明天子”[11]，可知是他成为大宝于阗国王后的称号。

图5  李圣天和曹氏供养像

第98窟原本是归义军节度使曹议金在同光年间（923～925）的功德窟。为何在曹议金的功德窟中绘制于阗王李圣天的画像呢？这需要追溯到两者姻亲关系的建立。

李圣天是于阗王Vīśa’ Saṃbhava的汉名，他的于阗文本名可以译作尉迟散跋婆。他是在912年即位为王的，还有一个汉式的年号，曰“同庆”。上节说到的925年来到沙州的于阗使臣，就是他在同庆十四年派遣而来的，说明他与归义军政权早有通使关系，往来颇为频繁。据敦煌文书保留的不完整记录，我们知道931年敦煌教团的河西释门僧政范海印出使于阗；同年又有归义军押衙氾润宁、武达儿、阴员住等奉命出使于阗；933年于阗宰相来沙州。于阗宰相的到来，可能是因为一件重要的事情，也就是发生在第二年——934年归义军节度使曹议金的女儿下嫁给于阗国王李圣天为皇后，归义军派马军兵将武达儿奉命送至于阗。这位于阗皇后就绘制在第98窟李圣天画像的后面，题名“大朝大于阗国大政大明天册全封至孝皇帝天皇后曹氏一心供养”[12]。

李圣天通过迎娶归义军节度使的女儿，打通了前往中原王朝的通道。于是在天福三年（938）九月，李圣天所遣进奉使检校太尉马继荣、副使黄门将军国子少监张再通、监使殿头承旨通事舍人吴顺规等抵达后晋朝廷，进贡红盐、郁金、牦牛尾、玉毡等物。十月，后晋册封李圣天为“大宝于阗国王”[13]。册封制书载《册府元龟》卷九六五《外臣部·封册三》：

晋高祖天福三年十月制曰：于阗王李圣天境控西陲，心驰北阙，顷属前朝多事，久阻来庭，今当宝历开基，乃勤述职，请备属籍，宜降册封，将引来达之恩，俾乐无为之化，宜册封为大宝于阗国王，仍令所司择日备礼册命，以供奉官张光（匡）邺克使。

同年十二月，后晋授于阗使臣马继荣为镇国大将军，张再通为卫尉卿，吴顺规为将作少监，发遣回国，同时以供奉官张匡邺假鸿胪卿充正使，彰武军节度判官高居诲为判官，持节前往于阗，册封李圣天[14]。第二年（939）秋天，中原与于阗使团一起抵达敦煌，归义军节度使曹元德因患病不起，遣弟沙州刺史曹元深郊迎[15]。

此时的归义军节度使曹元德与李圣天同辈，李圣天受封为大宝于阗国王，这不仅对于阗王国是无上荣光，在当时的西域诸国中可谓绝无仅有；对于与之和亲的归义军曹氏，也是无比荣耀，说明他们与于阗建立的关系完全正确，并得到中原王朝的首肯。在这样的情形下，曹氏归义军节度使特意把高大的大宝于阗国王李圣天，绘制在其岳父大人曹议金的功德窟东壁，不惜遮盖掉原本在这个位置上的重要人物，可见归义军政权对此的重视程度。

李圣天虽然有于阗文尉迟散跋婆的本名，“尉迟”（Viśa’）本是从唐朝以来固有的于阗王姓，但他却在与敦煌归义军政权和中原王朝交往时，用“李圣天”这个名字，而且还“自称唐之宗属”[16]，表明他极力要与中原接近，把自己扮演成唐朝的李姓宗属。还应当注意的是，李圣天名字中的“圣天”，于阗语对应于miṣḍām gyastä，意为“神圣的天”，或“神圣的神”，两词合起来，即是“神圣之天神”。在于阗语文献中，这一称呼固定指于阗国王，所以尉迟散跋婆用“李圣天”这一名字，背后有着多重含义，既表示他是李唐宗属，同时也表明他是于阗国王，还是神圣的天神。

李圣天被册封为大宝于阗国王后，与中原王朝建立了直接的联系，除了在942年遣使送后晋册封使回朝之外，此后在948、961、965、966年都曾遣使中原后汉和新立的赵宋王朝。967年，在度过漫长的人生和担任五十多年的于阗国王后，最终离世。李圣天对于于阗与敦煌两地姻亲关系的建立，对于双方物质与精神文化的交往，以及与中原王朝关系的建立和维持，都做出了巨大的贡献。

正因为李圣天对敦煌与于阗关系的贡献，他去世后，归义军节度使曹元忠曾在官府的正衙举办“大宝国皇帝百辰追念”活动，见敦煌文书S.3180v某年某月二十八日“就衙奉为大宝国皇帝百辰追念疏”[17]。

可以说，至今耸立在敦煌莫高窟第98窟的于阗王李圣天及曹氏皇后的画像，是于阗与敦煌密切交往最重要的象征。

三、于阗国王大师从德供养佛塔

1942—1943年，向达先生西行往敦煌考察期间，在武威民众教育馆陈列室中，“见一木塔，六面俱绘佛像，色彩如新，描绘极精，不失五代宋初规模。木塔中空，据说明书云，内中原有小银塔一座，银塔上镌‘于阗国王大师从德’云云，原出敦煌千佛洞……五代时于阗与瓜沙曹氏互为婚姻，则此当是于阗国供养千佛洞之物。”[18]可惜带有铭文的银塔早已佚失，目前尚未见有任何踪迹。其外的木塔，现藏甘肃省博物馆，系1956年武威文物保管所移交，据说来自榆林窟（图6）。近年来，这座精美的木塔在多个展览中露面，让更多观众一睹其精彩面貌。

图6  于阗国王大师从德供养木塔

木塔高约68厘米，由塔顶和塔身组成，从上到下每面彩绘菩萨像三身。每个转角梁上插一木牌，上面也绘制彩绘菩萨一身。菩萨均结跏趺坐，持摩尼珠、法螺、金刚杵、斧、剑等法器[19]。这件套装的银塔和木塔，原出敦煌千佛洞或榆林窟。那么，这里的“于阗国王大师从德”又是何许人呢？

“从德”的于阗文作Tcūṃttehi:，见于敦煌藏经洞发现的于阗语文书P.3510《从德太子发愿文》。这篇《发愿文》共有43小节，末尾题记称：“从德太子一切恭敬，敬礼佛法，命人写讫。”其中的第39节是从德太子对其母亲的祝福，称其母为mista ciṃgāni，意为“大汉皇后”。所谓“大汉皇后”，指的就是于阗国王李圣天所娶的归义军节度使曹议金的女儿——曹氏皇后，所以从德太子实为李圣天和曹氏934年婚后所生之子无疑[20]。

大概由于从公元10世纪中叶开始，于阗佛教王国与信奉伊斯兰教的疏勒黑韩王朝（喀喇汗王朝）开始相互征战，所以从德很早就被带到敦煌，在那里生活了很长时间，敦煌文书中就保存了一些他曾经阅读、抄写、使用过的文献。如P.3513于阗文写本，是一部由几种佛教文献组成的合集，包括：（1）《佛名经》，第1～12叶；（2）《般若心经疏》，第13～42叶；（3）《普贤行愿赞》，第43～58叶；（4）《金光明最胜王经·忏悔品》，第59～75叶；（5）《礼忏文》，第76～84叶[21]。其中第5部分《礼忏文》的作者仅说是“我太子”（aysa rraispūrrä），从其开头部分文字与P.3510《从德太子发愿文》的第9～10叶相同，可以认定这组文献的作者也是从德太子[22]。另外，P.2896《善财童子譬喻经》（Sudhanāvadāna）可能也是他的文献。

显然，从德太子经过在敦煌佛教文献的多年熏陶，在佛学上有较高的造诣，因此有了“大师”的称号。敦煌汉文写本P.3804-3中有一则《斋文》，其中称：

伏惟我天皇后，大罗禀气，鼎族间生，名花夺于颊红，初月偷于眉细。数载而治化大国，八表昭苏；即今而慈育龙沙，万民忻怿。加以低心下意，敬佛礼僧，弃贵损荣，听经闻法者，即我天皇后之德也。

伏惟大师，圣皇贵胤，天帝良苗。阐大教而声播九州，绍真宗而劳笼一郡者，即我太子大师之德也。

“天皇后”当指上文提到的嫁与于阗国皇帝李圣天的曹议金女曹氏，她在莫高窟第61窟和第98窟的题记都称作“天皇后”。“太子大师”应当就是从德，《斋文》说他“阐大教而声播九州，绍真宗而劳笼一郡”，真可谓大师了。这一名号与银塔上的“于阗国王大师从德”正好可以对应。

莫高窟第444窟东壁盛唐画《见宝塔品》南北两侧有后人的题名：

南无释迦牟尼佛说《妙法华经》，大宝于阗国皇太子从连供养；

南无多宝佛为听法故来此法会，大宝于阗国皇太子琮原供养。[23]

另外，P.3184背面有一条题记称：

甲子年八月七日，于阗太子三人来到佛堂内，将《法华经》第四卷。

这个甲子年即宋乾德二年（964），三太子就是从德和444窟题名的从连与琮原，他们应当是兄弟三人[24]。从德应当是三位太子中的老大，他在参加完敦煌的法会后，就前往宋朝去朝贡。

《续资治通鉴长编》卷七有两条记载：

乾德四年二月，于阗国王遣其子德从来贡方物。

是岁，于阗国王李圣天遣其子德从来贡方物。

这里的“德从”应当是“从德”之误，但不知道是宋朝的史官留下记录时犯的错，还是后来文本流传时出的错，目前我们有于阗文Tcūṃttehi:的拼法，所以可以确切改正这一倒置错误。从德太子被于阗国王李圣天赋予入贡于宋的重要使命，表明他的地位在三位太子中最高，也符合他作为大太子，拥有王位继承人的身份。

正巧就在从德返国后，其父王李圣天去世，他于967年即位为王。他的于阗文名字作Viśa’ Śūra，可以译作“尉迟苏罗”。他也和他的父王一样采用中原王朝式的年号，曰“天尊”（thyenä tcunä）。

敦煌于阗文文献P.4099《文殊师利无我化身经》（Mañjuśri-nairātmyātvatarā-sūtra）背面第436～439行有题记，其中写道：

我愿证悟者、王中之王尉迟散跋婆，以此功德而早升净土。我愿天竺转轮王尉迟苏罗，以此功德而已躬永寿。我愿沙州大王，以此功德而已躬永寿。[25]

这里就是尉迟苏罗王对其已去世的父王李圣天的祝愿，愿其早升净土世界。同时也祝愿在世的沙州大王已躬永寿，这位大王就是当时的归义军节度使曹元忠（944～974年在位），从姻亲关系来讲，是他的舅舅，因为其母曹氏是曹元忠的姐姐。

从德由太子到国王，与敦煌有着更加密切的联系。敦煌保存的汉文、于阗文文书中，有几封于阗王尉迟苏罗给归义军节度使曹元忠的信函，表明这种关系的持续不断。莫高窟第454窟是归义军节度使曹延禄在976年建成的洞窟，其主室东壁门南第一身供养人，应当就是尉迟苏罗王，这个位置和人物的穿戴，都和第98窟其父王李圣天完全一致，所画也是中原帝王形象[26]，可见其完全遵循李圣天的方针，“衣冠如中国”。只可惜他在位时间不长，于977～978年间去世。

这样再来看“于阗国王大师从德”，可以知道这是他已经成为于阗国王后在敦煌供养的佛塔。目前这座佛塔的来历有敦煌千佛洞和榆林窟两说，或许后者更为具体准确。榆林窟第31窟有于阗王像，一般认为所绘为李圣天，据说此窟是于阗太子为其父王所建之窟[27]。那么，这座佛塔也可能原本供养在第31窟，“于阗国王大师从德”符合此窟的身份。正像他的父王在与敦煌交往时用“李圣天”这样的汉名一样，这里他用“从德”这一为敦煌人所熟知的汉名，而没有用他的于阗文名字尉迟苏罗。

“于阗国王大师从德”供养在敦煌的佛塔，是公元10世纪后期于阗与敦煌文化交往的美好物证。

注释：

[1]《文物》1978年第12期，第41～46页，图版一、二。

[2] 小野胜年校注，白化文等修订校注《入唐求法巡礼行记校注》，花山文艺出版社，1992年，第301～302页。

[3]《大正藏》第51卷，1109页。

[4]《日本雕刻史基础资料集成·平安时代·造像铭记篇》第1卷，1966年，图版46。

[5] 张小刚《敦煌新样文殊造像中的于阗国王像研究》，《敦煌吐鲁番研究》第18卷，2019年，第357～397页。

[6] 参看李昀《莫高窟220窟新样文殊像粉本流传脉络新解——敦煌所见长安画样个案研究》，《西域研究》2023年第4期，第138～151页。

[7] 《册府元龟》卷九七二《外臣部·朝贡五》，凤凰出版社，2006年，第11253页。

[8] H.W.Bailey，“The Staël-Holstein Miscellany”，Aisa Major，new series，II.1，1951，pp.1-45；荣新江、朱丽双《一组反映10世纪于阗与敦煌关系的藏文文书研究》，沈卫荣主编《西域历史语言研究集刊》第5辑，科学出版社，2012年，第90～98页。

[9] 最早的讨论，见荣新江《从敦煌的五台山绘画和文献看五代宋初中原与河西、于阗间的文化交往》，《文博》1987年第4期，第68～75页。

[10] 《新五代史》卷七四《四夷附录》，中华书局，1974年，第918页。

[11] 敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1986年，第32页。

[12] 敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，第32页。

[13] 《旧五代史》卷七七《晋高祖纪》，中华书局，1976年，1021页；《新五代史》卷八《晋高祖纪》，第83页。

[14] 《旧五代史》卷七七《晋高祖纪》，第1021～1023页；《新五代史》卷八《晋高祖纪》，第83页；卷七四《四夷附录》，第917页。

[15] 《新五代史》卷七四《四夷附录》，第917页。参见荣新江《归义军史研究》，上海古籍出版社，1996年，第22页。

[16] 《宋史》卷四九○《于阗传》，中华书局，1977年，第14106页。

[17] 图版见《英藏敦煌文献》第5卷，开云体育在线登录入口官网网址 ，1992年，第23页。

[18] 向达《西征小记》，《唐代长安与西域文明》，三联书店，1957年，第340页。

[19] 甘肃省博物馆编《甘肃省博物馆文物精品图集》，三秦出版社，2006年，第232～233页。

[20] 张广达、荣新江《敦煌文书P.3510（于阗文）〈从德太子发愿文〉（拟）及其年代》，作者《于阗史丛考》（增订本），中国人民大学出版社，2008年，第44页。

[21] 张广达、荣新江《巴黎国立图书馆所藏敦煌于阗语写卷目录初稿》，作者《于阗史丛考》（增订本），第142～143页。

[22] H.W.Bailey，“The Profession of Prince Tcūṃ- ttehi”，in E.Bender ed.，Indological Studies in Honor of W.Norman Brown，New Haven，1962，pp.18-22; Idem，The Culture of the Sakas in Ancient Iranian Khotan，New York，1982，p.68.

[23] 谢稚柳《敦煌艺术叙录》，古典文学出版社，1957年，第299页。

[24] 贺世哲、孙修身《〈瓜沙曹氏年表补正〉之补正》，《甘肃师大学报》1980年第1期，第78页。

[25] 文书转写见H.W.Bailey，Khotanese Texts，vol.II，London: Cambridge University Press，1954，pp.123-124; 部分英译见E.R.Pulleyblank，“The Date of the Staël-Holstein Roll”，Asia Major，new series，vol.4.1，1954，pp.92-93。

[26] 沙武田、段小强《莫高窟第454窟窟主的一点补充意见》，《敦煌研究》2003年第3期，第7～9页；沙武田《敦煌石窟于阗国王画像研究》，《新疆师范大学学报》2006年第4期，第23页；郭俊叶《敦煌莫高窟第454窟研究》，甘肃教育出版社，2016年，第65～69页。

[27] 沙武田《敦煌石窟于阗国王“天子窟”考》，《西域研究》2004年第2期，第60～68页。

原文链接：荣新江｜从几件文物看于阗与敦煌的关系 （本文原载和田地区博物馆编《文物中的和田》，北京时代华文书局，2023年9月，第170～179页。荣新江教授授权“西域研究”微信公众号推送）