政治学作为一门科学，必然以具有一般性和普遍性的知识作为自身追求的目标；而政治作为人类的实践行为，又具有典型的个体性、独特性和可能性的特点，这就使政治学具有明显的实践特性。一方面，两者之间显然存在某种不可消除的张力；但另一方面，这种张力又恰恰是政治学得以发展的根本动力，因为政治学只有立足于其实践特性，直面现实、通过各种比较研究、发现并解决特定时空出现的独特的政治问题、探讨克服政治挑战和困境的可能，方可提供一般性和普遍性的知识。另外，政治学在需要区分价值问题和事实问题的同时，也理应对价值问题的探讨保持开放，因为价值恰恰是连接政治中的可能与现实的桥梁。

政治学研究向来具有理论研究和经验研究两种形式。理论研究从概念定义和条件设定出发，基本上根据逻辑规则进行推演，因而是一种演绎性的研究，典型的代表就是霍布斯（Hobbes）《利维坦》中提出的自然状态与社会契约理论。政治哲学基本采用理论研究的方法，比如康德（Kant）关于人的自由的理论、黑格尔（Hegel）关于个人、市民社会与国家及其相互关系的理论，还有当代罗尔斯（Rawls）的正义理论都属于这种情况。理论研究在政治学的发展过程中具有重要意义，它一方面是对经验研究的发现进行普遍化的重要手段，另一方面也是发现和阐释政治价值的重要形式。为行文方便，我们采用流行的说法，把理论部分的政治学称为政治哲学，而把经验部分的政治学称为政治科学。

经验研究则是对各类政治实践的描述、梳理和总结，其目标是发现基本的政治规律或者政治原则，因而是一种归纳性的研究。亚里士多德（Aristotle）最早开展了系统性的政治学经验研究。他对古希腊城邦政体的归纳分类，就建立在对一百多个城邦的政体（宪法）及其历史的经验研究的基础之上。近代政治学家中经验研究的典型代表是马基雅维利（Machiavelli）。他对政治史上和政治现实中权力和利益的作用与影响的分析，对“应然”与“实然”的区分，使他成为近代政治科学的奠基人之一。现代所谓的政治科学，从主体上说都属于经验研究，以区别于作为理论和规范研究的“政治哲学”。

政治哲学和政治科学虽然看上去存在明显的区别，但实际上又具有密切的内在联系。首先，理论研究需要得到经验研究的支持，即能够得到经验的验证；而经验研究则需要通过对经验的抽象和概念化，上升为一般性的理论。这实际上是任何科学研究都必须满足的基本条件，政治学也不例外。当然，政治学作为一种以人及其行动为研究对象的科学，在理论研究与经验研究的关系方面还有一些不同于自然科学，比如物理学（物理学同样可以分为理论部分和实验部分）的特征。亚里士多德把科学划分为理论科学、制作科学和实践科学三个大类，它们各自具有不同的属性：理论科学仅涉及纯粹的思想活动，不直接作用于任何实际的外部对象，如数学和逻辑学；制作科学关注的是人对外部对象施以改变的行为，如造船、建筑等；实践科学的研究对象则是人与人之间的互动行为，即实践（praxis），如政治与教育。实践的突出特性在于，在其过程中，不仅行为的对象，而且行为的主体本身也会发生某种变化。一般而言，包括政治学在内的社会科学因为研究的是人与人之间的互动行为，所以显然都属于实践科学。

关注实践主体即人本身通过实践发生变化的可能性，这是实践科学不同于其他两类科学的基本特征，我们也可以称之为这类学科的“实践特性”。对亚里士多德来说，养成公民的实践能力和实践智慧，是政治实践（包括政治行为和政治教育）的根本任务，也是政治学首先必须关注的基本内容之一。从狄尔泰（Dilthey）开始的德国近代解释学派则把社会科学的这种实践特性称为对人以及人类社会的“理解（Verstehen）”。狄尔泰指出：“所有涉及人类事务的领域都与理解有关。理解不同于认识，因为它需要参与到生活中去，只有基于生活方可获得。对于关切人类事务的人来说，生活是其重要的对象，亦是其主要的手段。”他甚至认为：“我们拥有的唯一的、全部的实事来自内部的经验，来自对他人相应的理解。这一实事构成了人文科学认识论最基本的部分。”哈贝马斯对狄尔泰相关的思想进行过如下总结：社会科学对人类生活的研究不同于自然科学对自然对象的“认识”，它是主体间的一种“理解”；“理解”的基本特点，就是研究者与其研究对象之间必然存在相互影响；因为社会科学必须从某种预先给定的社会联系出发，而且研究者又与其面对的事实保持着内在的关联，同时事实上会受到他所处的社会整体和文化传统的影响，所以只有采取参与者的立场才能找到进入文化历史世界的途径。极而言之，社会科学所理解的恰恰就是它自身所创造的东西。

因此也可以认为，社会科学类似某种“自我实现的预言”，因为社会科学常常会面对，甚至追求因其本身的发现或者创造而导致的人与社会的变化。这样，政治学的发现就不仅有需要通过经验验证的一面，也有在实践中改造经验甚至创造新经验的一面。这一方面是因为研究者发现的政治规律指导了未来的实践，减少了人们在政治中出现失误的可能性，或者提高了政治行动的效率、降低了政治中的代价和成本，像科层制公务员系统的采用就是一个典型的例子；另一方面也可能是因为政治哲学创造的价值为人们提供了更崇高、更合理的目标，从而改造了人们的实践，像奴隶制的废除、酷刑的取消、基本人权在全世界的普及均属此类。

其次，从根本说，任何一种政治哲学的研究无论多么高深抽象，实际上都具有其实践和经验的基础，都是研究者对其所面临的时代课题或者挑战的回应。政治哲学中从来不存在完全脱离时代、脱离现实的理论，一切真正意义上的理论创造实际上都是为了满足“当时”“当地”的实践需要。因此即便是像柏拉图（Plato）和亚里士多德那么伟大的思想家，也不可能超越他们所处的城邦世界去思考政治问题。尽管当时在希腊近邻就有庞大帝国的存在，比如波斯与埃及，但帝国并非他们思考的重点，亦非他们的兴趣所在，亚里士多德甚至认为帝国这种政治组织方式根本就不出于自然。

霍布斯的情形也一样。霍布斯的政治思想表面上看纯粹是理论的推演，即运用所谓几何学方法进行的思考，而且他自己也以此自豪，但实际上这恰恰表明他以一种独特的方式，对内战时期的英国，或者更广泛地说是近代欧洲的经验进行了回应。当时的欧洲，旧的封建秩序已经风雨飘摇，新的资本主义生产方式正在发展，但“旧制度”的合法性基础即封建等级观念和神学政治传统依然存在，因此如何建立一种新的秩序并为其奠定一套新的合法性基础就成为思想家们的一项迫切任务。霍布斯的自然状态理论可以说是应运而生。这一理论事实上发挥了某种对旧的合法性基础的“清零”作用，以及对人们的思想观念的“格式化”作用。根据霍布斯的说法，在自然状态下人除了自然欲望和基本的理性思维能力（作为满足这种欲望的工具）之外，其他的一切社会属性，包括文化、道德、宗教等，以及一切社会联系，包括家庭关系都被彻底清除，人们回到一种最原始的平等状态（虽然霍布斯对这种“平等”进行了特殊的规定）。

霍布斯真正希望展示的，就是在消除一切既有的社会属性与社会制度并让人们重新选择的情况下，他们会选取一种什么样的政治联系方式和社会政治制度。显然，平等的人只会选择平等的政治联系方式，那就是社会契约。不过霍布斯在这里还是对现实做出了一些妥协，或者说对现实性进行了一种他自己特有的、但已经落后于时代的理解：他让平等的人选择了平等地被置于某种近乎专制主义的政府体制之下。但是，这个选项很快就被洛克（Locke）抛弃了。对洛克来说，平等的人只会选择平等的社会联系方式，在他们结成社会之后也只会选择平等的政治关系，这是一种更合乎逻辑，也更切合时代潮流的判断。可见，霍布斯和洛克的政治哲学理论既是对当时已经出现的平等观念的回应，又是对这种平等观念的进一步建构。他们的理论既是已有经验的反映，又是对新经验的创造。

就此而言，施特劳斯（Strauss）对历史主义和语境主义的批判，以及他关于政治哲学应该思考永恒不变的问题的看法有一定的偏颇。应该承认，政治哲学的问题的确具有永恒性，但它们的提出，以及对它们的解答方式都具有鲜明的时代特性并且受到时代的制约。比如，社会契约论包含的同意原则对于政治的合法性基础而言具有其永恒性，因此可以认为任何不经被统治者同意的政权都不具合法性，不论它们存在于何种时代与环境。但是，柏拉图或者亚里士多德不会、也的确没有认真考虑社会契约的问题，近代以前的政治也不可能建立一种真正基于人民同意的制度，并在实践中运行这种制度。

与人相关的社会科学与自然科学最明显的区别在于两个方面：一是研究对象的样本数量相对比较少，特别是像政治学这样以国家作为基本研究单元的科学，样本就更为稀少；二是研究对象之间往往存在不可忽略的差异，换言之它们往往具有极强的个体性。因为这两个特点，所以对政治学，特别是政治科学来说统计的意义非常有限。但是，作为科学的政治学又毕竟不同于历史学，因为后者可以直接对独一无二的历史对象加以叙述和分析，前者则必须着眼于普遍性的规律。换言之，如果历史学关注的是个体事件，特别是事件的特殊性的话，那么政治学关注的则是问题，以及由这些问题揭示的一般性规律。政治学要在研究对象相对较少，甚至在很多情况下只此一家的情况下总结出一般性规律，只能采取某种特殊的、替代性的方法，即比较的方法，因为这种方法能够在一定程度上弥补研究对象数量有限带来的缺陷。比较可以有纵向的历时性比较，即历史的比较，也可以有横向的同时性比较。实际上，从亚里士多德开始，政治学，特别是政治科学从根本上就一直是一种基于比较研究的科学。

在任何一项比较研究中，被用来进行对比的案例总是同中有异、异中有同。完全相同或相异的案例都没有进行比较的价值。对政治科学而言，比较主要发挥两个方面的作用。首先是为了发现某个因素独特的政治影响。几个用以比较的案例中，在其他因素相似的情况下，如果某个案例因为某个因素的存在（或者不存在）而产生了不同的表现，那么研究者就可以假定这个因素发挥了某种特殊的作用。比如说，古希腊人通过对政体的比较研究，发现斯巴达之所以长期稳定，主要是因为这个城邦采用了一种混合式的政体。当然，这样的假定是否有效，还需要通过进一步的比较甚至实践加以验证。由此看来，比较研究在政治科学中似乎具有某种根本性的、不可或缺的地位，因为它解决了政治学的科学依据的问题。也就是说，比较研究在政治科学中替代了自然科学中的统计，既是发现规律的重要手段，也提供了对规律进行检验的基本场域。当然需要看到，与基于统计的结论相比，基于比较的结论显然具有更大的不确定性。

政治学既需要对比较研究的结果加以验证，还需要寻找其内在的因果机制，由此方能使经验上升为科学性的知识。亚里士多德关于混合政体的思想就不仅仅是比较研究的结果，而且也包含了理论上的分析和拓展。亚里士多德认为，政治中最核心的因素是公正即正义，强调“公正是为政的准绳”。正义即平等。任何一个城邦要实现政治的公正，就必须同时兼顾这两个方面。体现在政体上，算术平等对应的是民主政体，几何平等对应的是寡头政体（当然也可能是贵族政体），只有把这两种政体因素在同一个政体中混合起来，才能以制度的方式保证政治公正，并因此实现政体稳定。

亚里士多德把他的政体理论和正义理论结合起来，对这个问题进行了更深入的讨论。首先，他明确任何城邦的权力都可以分为三个部分：立法权、行政权和司法权，而立法权即城邦的最高权力所在，决定了这个城邦的性质即政体。因此，比如一个民主制的城邦，只要保障立法权掌握在全体公民手中，就并不妨碍少数精英或者富人分享行政和司法权。其他政体也类似。亚里士多德认为，一个“正态的政体”应该能够保证统治者和被统治者权力的某种平衡，换言之，它们事实上都是某种意义上的混合政体。其次，政体不同，正义的体现方式也不同，所以他又提出了分配的正义和补偿的（矫正的）正义的概念，分别作为一个混合式政体中主导的和辅助的正义原则。在民主政体之下，分配的正义体现为算术平等的原则（所有公民平等地拥有立法权），而补偿的正义则体现为几何平等的原则（少数精英分享立法权之外的其他权力），这就构成一种偏向平等的混合政体；而在寡头政体之下，分配的正义体现为几何平等的原则（少数富人掌握立法权），而补偿的正义则体现为算术平等的原则（公民中的大部分分享其他权力），这就构成一种偏向差异的混合政体。如此一来，亚里士多德的比较研究最终得出了一条具有普遍性的规律。对比罗尔斯正义理论的两项原则，人们会发现，这只不过是亚里士多德的正义理论和政体理论在民主政体之下的具体体现而已。

其次，比较也可以帮助政治学研究者发现政治中的某些基本规律或者因果联系。政治往往具有高度的独特性和排他性，因此也往往使人们在不了解域外经验的情况下倾向于认为某些政治现象仅仅为某个特定的人群所独有，或者认为自己的政治制度天然正确。在这个方面，比较研究一项最早、最大的成果就是希腊人对“自然”的发现。早期希腊各城邦的人曾经都相信自己的制度就是最好、最正当的制度，但当他们通过各种方式了解其他城邦和地区的制度和传统之后，他们的认知最终超越了自己的制度和传统，即习俗（convention），并且提出了作为各种具体制度的正当性依据和标准的“自然”概念。施特劳斯甚至认为，“自然”的发现，是西方政治哲学产生的根本动因。自然的概念，以及在此基础上衍生出来的“自然法”的概念，成为西方政治理论中一个不可或缺的组成部分。另外，在古希腊世界，希腊人自认为是文明人而把周边的人视为野蛮人，把他们自己的城邦政治理解为文明人才有资格享有的公共生活的形式，而把类似波斯帝国那样的专制政治视为对野蛮人进行控制的有效制度。色诺芬（Xenophon）的《居鲁士的教育》通过对波斯帝国的制度与文明的描述（虽然在很大程度上出于想象），在一定程度上打破了这种偏见或者说迷信。古希腊文明晚期的思想家，特别是斯多噶学派最终能够提出一种世界城邦的宏伟构想（cosmopolitanism），罗马人之所以能够超越希腊人，建设一种基于公民普遍平等的观念、从而超越了文明差异的国家理论和帝国政体，与思想家们对各个国家政治结构与政治过程的了解和比较，以及对文明和野蛮问题的重新思考显然具有内在的联系。

以上事实表明，在比较视野中，研究者原先所设定的特殊性往往被相对化，人们会发现原来这些事情并不那么特别，而学者们早先提出的为这些特殊性进行论证的理由事实上也并不成立。比如人们通常会认为，中国传统的政治思想只关注君主的统治艺术和君主本身的道德修养，而西方的政治思想则从一开始就把注意力投向制度建设，并且把这样一种差别归结为人治传统与法治传统的区别，甚至东西方文化差异的体现。但通过比较研究可以发现，对统治艺术和统治者道德修养的关注，显然是君主制国家一个共同的现象。事实上，古希腊罗马政治思想同样关注统治艺术和统治者的道德问题，而当希腊化时期君主国在地中海周边普遍建立起来、罗马本身也走向帝制的时候，这些地方关于统治术和统治者道德修养的研究一下子兴盛起来，成为政治学研究的主体。直到文艺复兴时期，类似“君主之鉴”的文体，仍然是政治学研究的一种重要表现形式。这个发现实际上揭示了一条一般性的规律，即对统治艺术与统治者道德修养的关注并不为某个文明所独有。只要在君主制的条件下，统治者的统治水平和道德水准就会成为影响政治质量最重要的因素，而对这些问题的研究自然会成为政治学中的“显学”。

政治学问题的提出大致有两种情形，一是为了总结经验，二是为了解决当下面临的政治挑战。前者如亚里士多德对政体的分类，后者如他对混合政体的研究。但是在很多时候，这两个方面常常体现为一枚硬币的两面，因为学者一般不会凭空对经验感兴趣，也不可能在不存在问题意识，即不存在某种特定视角的前提下对经验进行分析与总结，并且对相关问题进行理论上的探讨。因此如前所述，政治学，无论是政治科学还是政治哲学的发展，总是在根本上受到研究者所处的时空环境提出的特定问题即政治挑战的推动。

就亚里士多德而言，他对政体演变规律的总结，对政体的分类和比较，正是出于一个基本的实践目的，即如何构建一种能够相对稳定的政体，因为在当时的古希腊城邦，剧烈的政治变迁是一个非常普遍的现象。亚里士多德在对政体及其演变的规律进行分析总结的基础上提出的混合政体理论，就是对这个问题提供的回答（当然，在亚里士多德之前，比如说柏拉图也对这个问题有过研究）。但显而易见的是，混合政体的理论，其意义远远超出了古代希腊城邦这个特定的时空。因为虽然这一理论以城邦政治的稳定为目标，但其内部包含的逻辑，即政治力量与利益的相互平衡和相互制约，却反映了政治制度设计和运行中的一般性规律。正因如此，混合政体的理论在此后的政治史和政治思想史上一直被人们引用并反复探讨。在亚里士多德之后，古希腊思想家波里比阿（Polybius）、罗马政治思想家西塞罗（Cicero）、近代的意大利政治思想家奎恰第尼（Guicciardini）和马基雅维利、英国的政治思想家哈林顿（Harrington）和休谟（Hume）都对混合政体理论进行了各方面的分析和探讨。经过孟德斯鸠（Montesquieu）以及美国的联邦党人的发展，混合政体理论转变为制约平衡理论，在近现代政治学说中获得了新的生命力。

这就表明，某个特定的人群、在某种特定的环境下、为解决自身面临的特殊问题得到的答案，往往为解决一些具有一般性的问题指明了方向，从而成为具有普遍意义的知识或者价值。类似的情况比比皆是。古代希腊城邦因无法克服公民身份问题上的封闭性（城邦的公民身份具有严格的排他性，理论上说，只有男性和女性公民合法婚姻生育的后代才能获得该城邦的公民权）而陷入无休止的战争，这个问题后来被马其顿的亚历山大以及罗马人解决了，而公民身份的“普惠化”，是罗马能够快速扩张的重要原因。罗马帝国建立以后，希腊式的绝对封闭的公民观念便不复存在，世界国家成为人类政治的最高理想。近代欧洲为推翻封建等级制度而提出的天赋人权、自然权利和后来进一步扩展的普遍人权观念，以及为克服封建性的人身依附关系而提出的财产权概念（洛克意义上的property），现今已经成为全人类的共同价值。十月革命及其以后的苏俄社会主义建设是列宁在当时俄国的特殊环境下，面对特殊的革命形势以及革命后苏维埃政权自身的生存和发展问题进行的独特探索，却为不发达国家的社会主义革命和建设指出了一条具有普遍意义的道路。

这样就产生了一个比较有意思的现象，即政治学的研究总是需要体现出一定的普遍性，总是以对某种政治规律的发现为导向，而人们在特定时空环境下面临的问题却常常以独一无二的方式呈现出来，显现出某种特殊性，甚至极端的特殊性。这一看似矛盾的情况恰恰体现了政治学研究自身的逻辑，因为问题的模糊不清或者问题的一般化不过表明研究者没有真正抓住问题的实质。真正高水平的学术研究必然以某个非常独特的问题的提出（formulate）作为起点，并且完成于为解决这类特殊问题提供的特殊方案。但与此同时，被人们认为十分特殊的问题实际上又显现出某些一般性的面向，因为在这类问题中，某些具有普遍性的、但在其他情况下往往被忽视的因素终于被突显出来。比如混合政体的问题，原本是古代希腊人针对他们具体面临的政体相对不稳定的困境而提出的，而这个问题在古代世界大概只为希腊人所独有。但是，混合政体理论后来成为政治学基本理论的一部分，甚至成为政治学研究的一种范式，原因就在于研究者们在解决具体问题的过程中，发现了一条基本的政治规律，即在一个利益和权力相对多元的社会中，可以在不取消这种多元格局的情况下，通过制度设计平衡和协调这些利益与权力，从而达到政治稳定的目的。在这个意义上甚至可以说，人们提出的问题越特殊，得到的答案越独特，这种答案中就越有可能包含普遍性的因素。有一句据传是鲁迅所说的话，即“越是民族的，就越是世界的”。这句话的道理也就在于此。

但混合政体的问题还有另一个方面。如果说混合政体的确是一种稳定的政体，那么亚里士多德和波里比阿等人之后为何还有那么多思想家推崇君主政体甚至专制政体？比如霍布斯。这就涉及如何看待政治中的规律的问题。上面提到，政治学研究者往往通过对特殊问题的解决发现了政治中的普遍规律。但政治本身存在着多个面向，政治中的规律也不一而足。在古代希腊，城邦利益的分化成为明显的事实，任何一个群体的利益都不可能被完全忽视，否则就会导致城邦内部的混乱和冲突，利益调和与平衡因而成为唯一可行的选择。这是研究者提出混合政体理论的实践基础。相比较而言，在霍布斯的时代，一方面利益的多元分化还没有那么突出，另一方面传统的封建秩序在社会经济交往明显增加的情况下只能意味着混乱、冲突与战争，而新兴的富有市民阶层最迫切的需要就是某种稳定的、能够保障个人财富的政治秩序。霍布斯强烈暗示，在旧秩序之下：“产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。”这段话体现了霍布斯对政治失序的恐惧以及这种失序对以“产业”为中心的近代文明发展的根本性危害，这是要点所在。因此在霍布斯的时代，高度集中统一的君主制不失为一种可行的选项。政治实践中之所以需要审时度势，慎思明断，原因也就在于政治本身的多面性和政治规律的复杂性。

那么是否有可能人们在解决特殊问题的时候自始至终都拒绝诉诸一般性的规律，而只求为这个特殊问题提供特殊答案？这种可能从逻辑上和事实上说都存在，特别是在政治实践中更是如此。柏拉图就曾经认为，真正的政治家具备贤明、博学、公正、睿智的品质，应该能够为每一个具体的问题提供唯一正确的解决方案。但这样一来，人们就离开了科学的轨道而转向了亚里士多德所说的“实践智慧（phronesis）”。“实践智慧”在政治中不可或缺，而且也的确具有高度的个体性和不可重复性。但即便是在亚里士多德看来，“实践智慧”也是对科学规律即“理论智慧（sophia）”在特定时空条件下的运用，从根本上说，前者不会完全偏离后者。中医在这个方面可能提供了一个非常好的例子。严格地说，没有一位中医会给两位病人开出同样的药方，也没有两位中医会给同一位病人开出同样的药方。但方子再不同，都不能违反中医的基本规律。韩非子说：“善任势者国安，不知因其势者国危。”（《韩非子·奸劫弑臣》）他说的是“势”的作用，似乎非常玄妙，但这句话本身体现的却是普遍的规律。

另外,人们是否有可能完全依靠理性和逻辑的推演提出并解决政治学的问题？这在逻辑上和事实上也有可能，比如霍布斯的政治学就具有典型的笛卡尔式理性主义的特征，他甚至把政治学的科学性理解为对经验本身的超越。康德和黑格尔的政治哲学也具有高度抽象的特点，所以马克思把黑格尔的辩证法称为“以头立地”的思想。但如果真的如此，就会违背政治学、至少是亚里士多德所理解的政治学的本性。因为作为实践科学的政治学，必须关注实践者和实践对象双方因实践本身而发生的变化。这种变化往往超越了单纯的逻辑，或者说单纯的逻辑恰恰会阻碍这种变化。因此，政治学作为实践的科学，就必须既研究政治生活中的必然规律，同时也关注政治生活中的各种可能性，但逻辑只讲必然而不讲可能。所以即便是霍布斯，也并没有真的完全依照逻辑规则进行思考，否则就不可能从自然状态即一切人反对一切人的战争状态跳跃到主权国家的建立。

政治学研究政治活动中的一般性规律，其根本目的是为了降低政治生活的成本，即减少冲突和战争、缔造和平、消除腐败、提高政治效率等。古希腊思想家研究政体问题，是为了找到一种更稳定的政治安排；研究政体演变的规律，则是为了找到某种中止，或者至少延缓这种演化的途径。

在这里就出现了一个科学的必然性与人的意志的可能性之间的关系问题。以对政体演变的研究为例。如上所述，在西方政治思想史上，人们提出用来中止或者延缓政体演变过程的是混合政体的构想。但是，如果说政体演变本身就体现了政治中的一般性规律的话，那么试图中止或者延缓政体的演变似乎就意味着对规律的破坏，用好听的词来说就是超越。规律是可以被破坏和超越的吗？破坏或者超越规律的力量是什么，是人的意志吗？最后，能够被破坏或者超越的东西还能被称为规律吗？

需要澄清的是，政体的演变过程固然体现了政治中的规律，但混合政体设计也并不意味着人的力量或者意志对规律的破坏或者超越。实际上，如果说古希腊政治更多体现的是政体演变的规律的话，那么古罗马政治，特别是共和时期的罗马政治体现出来的恰恰是希腊人所认为的混合政体的规律。当然这里有一个情况应该加以说明：把罗马的政体称为混合政体，是希腊人用希腊概念描述罗马政治的产物，只不过这种思想被对希腊人亦步亦趋的罗马人，特别是西塞罗全盘接受了。严格地说，罗马政体属于共和政体。从共和政体的理论基础即共和主义的角度来看，混合政体的问题是一个伪问题，混合政体则是一种伪政体。之所以这么判断，是因为共和主义注重的是全体公民的共同利益，而希腊政体理论的前提则是每一种纯粹政体都关注某个特殊群体的利益，混合政体则意味着不同的政体原则和群体利益的调和。换言之，前者要求全体公民利益的一致性，而后者则把公民利益的分化和集团化视为一个基本的事实。当然从实践上看，虽然罗马强调公民利益的一致性，却在事实上包容了不同利益，特别是贵族与平民利益的共存与一定程度的调和，这是罗马成功的秘密。从这个意义上说，称罗马体制为混合政体也没有太大的不妥。总之可以认为，与政体演变的规律具有其客观性一样，共和主义或者说混合政体体现的是政治生活中的另一条同样客观的规律。

因此，古代的混合政体思想或者共和主义思想，包括近代以哈林顿为代表的共和主义思想及其在一些西方国家的实践，并非是以人为的力量或者人的意志对政治规律的破坏或者超越，而是用政治中的一条规律来平衡另一条规律的尝试。正如上文所说，政治有多个面向，政治中的规律也不一而足。实际上，这种情况不仅体现在政治学的研究和政治的实践中，同样也体现在自然科学的研究和工程技术的实践中。自然科学的一条规律即浮力规律表明在地面上一个物体的重量如果大于其排出的介质的重量，这个物体就会在介质中下沉，所以简单讲比空气重的物体不能在空中悬浮或者上升。但另一条规律即流体力学的规律表明，如果一个物体两侧的介质运动速度不同，则这个物体就会向流动速度更快的介质方向运动。人们正是依靠这个规律造出了喷气式飞机，让比空气更重的物体在空中悬浮上升，从而“超越”了第一条规律。

但政治学与物理学不同，政治实践与工程技术也不同。在工程技术领域，一旦人们认识到了流体力学的规律，那么据此制造的喷气式飞机理论上一定能飞到空中。但在政治实践中，用一条规律平衡另一条规律的尝试在多大程度上能够获得成功、用什么方式处理两条规律的关系，都是一些非常复杂，在理论上很难表述清楚，因此很可能只能在实践中加以解决的问题。比如在混合政体的问题上，即便是人们了解和掌握了混合政体的规律，混合政体的实践也未必能够成功，事实上提出混合政体理论的希腊人自己整体上说就没有成功，当代复制了美国政体的一些非西方国家，结果也几乎全部陷入政治动荡与失序。所谓“橘生淮北而为枳”，原因是影响政治过程的因素太多，它们之间的关系太复杂。

这就涉及政治中的可能性问题。所谓可能，借用朱熹的话来说，就是“不可妄求”，亦“不可必得”之物（朱熹：《孟子集注·尽心下》），也就是虽然不乏存在的依据，但未必一定能实现的事情。人总是试图改善自身的处境，追求变化的可能，但可能并非必然，更不是任意的创造，而是具有其可能性的边界。承载着古希腊政治思想家的理想、又被西塞罗高度颂扬的罗马，最终也不免走向帝制并陷入衰落；建立在制约与平衡思想基础上、并被视为实践这一思想的典范的美国政体，当下也面临着难以平衡的利益矛盾即政治中一系列所谓的“否决点”，从而在很多问题上使这个体制几乎近于瘫痪。至于挑战规律失败的例子在政治史上更是比比皆是，只要想一想秦朝的二世而亡，人们心中就会充满对规律的敬畏之情。《盐铁论》中的一段话，庶几可以说明规律与人的意志之间的关系：“商鞅之开塞，非不行也；蒙恬却胡千里，非无功也；威震天下，非不强也；诸侯随风西面，非不从也；然而皆秦之所以亡也。商鞅以权数危秦国，蒙恬以得千里亡秦社稷：此二子者，知利而不知害，知进而不知退，故果身死而众败。”（《盐铁论·非鞅》）

人们在以可能性挑战某种“主流”规律的时候，政治中的特殊性问题再次显现出来，因为“被挑战”的，往往是被人们普遍视为当然且确定不移的政治规律。16到17世纪，欧洲政治中显现出来的一项“普遍规律”是国家权力的集中，着力宣扬这一规律的就是像布丹（Bodin）和霍布斯那样的政治学家。此时一批英国的政治学家和法学家以英国历史的特殊性来挑战这项规律。在他们看来，英国的制度并非简单的封建制，而是一种来自遥远过去的古老宪政的延续，是一种人民、议会与君主共治的体制，因此专制与集权的规律并不符合英国的传统和实际。应该说他们的挑战最后成功了，因为英国走向专制的过程经1640年的革命戛然而止。所以英语中的“革命”一词即revolution，在那些支持传统制度的人们的眼中应被理解为“复礼”。美国革命时，制宪者们强调的同样是美国的独特性。甚至托克维尔（Tocqueville）考察美国的民主制之后，也把美国民主的成功归因于美国社会的特殊性，特别是大量社会团体的存在与活跃。但是从根本上说，这几个例子表明的恰恰不是特殊性，而是某种以萌芽形式体现出来的时代大趋势，是获得了成功的可能性。

政治中的可能性使政治能够创造出新的理论、新的实践和新的制度，这就可能产生新的经验。人们可以通过新的经验检验新的理论，如果成功了，可能性就成为现实性。这就使政治科学和其他社会科学表现出与自然科学的重大差异，即自然科学与工程技术无论创造了多么伟大的奇迹，原则上并不能改变自然界的基本规律，但政治学却不一样，在改变政治实践的同时，政治规律也可能从根本上得到改变。民主社会的规律自然不同于专制社会的规律，法治社会的规律也不同于人治社会的规律。在这个意义上，就政治科学而言，在特殊性和普遍性之间的关系问题上就出现了一个自然科学中所不存在的特点，这就是政治学本身所包含的可能性，即今天的特殊性可能成为明天的普遍性。因此，政治科学既面向过去，面向现在，更面向未来。这就是所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的根本含义。

说到可能性，就会涉及价值问题，因为可能总是意味着希望某种价值追求成为现实，比如民主、自由、法治、正义等。那么政治科学如何看待价值与事实之间的关系呢？这个问题自然会让人们想到韦伯（Weber）提出的科学研究必须价值中立的观点。韦伯的立论根据是如下的基本判断：“在经验研究的范围内，‘实际价值判断’无论如何决不可能通过纯粹的逻辑事态而被确认为合法。”也就是说，价值问题不可能通过逻辑推演的方式得到解决。因此在韦伯看来，社会科学最好避开价值问题，以免影响其自身的科学性。

韦伯的观点在社会科学领域具有广泛的影响，政治学也不例外。“价值中立”或者“价值无涉”基本上成为社会科学的“行为准则”，价值问题也因此成为科学研究的“禁忌”。但事实上，逻辑方法不能证明价值问题，这原本并不是什么新鲜的发现，因为逻辑只能保证从正确的前提得出正确的结论，却不能证明前提本身。亚里士多德早已指出，作为任何逻辑推断出发点的前提只能通过自身而不能通过任何其他的知识加以说明，它们构成了其他知识的基础，因此就不可能存在对它们加以解释和说明的理由。韦伯之所以再次强调这一点，实际上有他的针对性，即德国近代的目的论哲学、文化哲学和价值论哲学的影响，以及当时德国社会科学界普遍存在的把规范即价值问题与事实问题混为一谈、以政治争论替代学术争论（比如他反复提及的工团主义者的做法）的倾向。不了解这一背景，很可能误解韦伯的相关思想。

韦伯并不是一位价值问题上的虚无主义者，他承认价值的重要性，也承认研究者个人的价值取向对其研究对象的选择的影响，但又以工团主义为例表明，目标的正当性与实现相关目标的技术可能性之间并不存在任何逻辑上的关联。因此，人们对其追求的目标是否有价值的讨论，与关于实现这些目标的可能性和应采取的手段，以及实际采取的行动可能导致的结果的讨论必须区分开来。反过来，对事实问题的讨论也不能替代对价值问题的探究，事实上的不可能不等于价值上的不正当，事实上的可能性也不意味着价值上的正当性。简而言之，韦伯在当时德国的智识环境下，强调党派立场和研究者个人的价值取向不应影响学术研究的客观性，为此他区别了研究者不可避免的价值关联（value relevance，Wertbeziehung）和必须坚持的价值中立这两个概念。他正是在这个意义上指出：“真正彻底的工团主义者将只给自己保留一种对他来说具有绝对价值的和神圣的信念，并且只要一有可能，就去唤起他人心中的同样的信念。”

一方面人们意识到逻辑方法不能证明价值判断，另一方面经验表明现实生活中的确存在价值选择的多样性，同时像伯林那样的自由主义者又从价值层面强调价值选择的多样性不仅不可避免，而且不该避免，至于韦伯也把价值多元称为“多神论”或者“诸神的争斗”并视之为现代社会的一个基本特征。这几个方面的因素加在一起，在一定程度上强化了人们关于科学与理性应该在价值问题面前退避三舍的观念。但正如施特劳斯所说：“政治的事务从本质上说，必须接受人们的同意与反对、选择与拒绝、赞扬与谴责。它们从根本上说不可能是中性的，它们总会要求人们的服从、忠诚、决定与判断。……如果不用善与正义的标准对其加以衡量，人们就不可能理解政治的事务。”因此政治学不可能采取绕开价值问题的鸵鸟政策，不可能在价值问题，即个人与社会追求的根本目标这一重大问题上保持沉默，而仅仅在关于实现某一目标的具体手段问题上尽心尽力。

从某种意义上说，价值是可能性与现实性之间的桥梁，韦伯看到了三者的区别，但没有看到它们之间的联系，这是他的问题所在。当然，对价值问题的讨论的确既不能使用简单的逻辑方法，也不能诉诸经验的证明，这应该是确定无疑的。但关键就在于，逻辑加经验并不等于理性的全部。在这个问题上，中国传统思想中所谓的“道理”可以为人们提供非常有益的启示。中国的“道理”明显区别于西方的逻辑，而其中最重要的一点，就在于与西方的传统逻辑注重同一性和必然性不同，中国的“道理”能够包容矛盾和可能性。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），这是“道理”，但并非逻辑，因为人并非尧舜，但具有成为尧舜的可能。这种可能并非一定成为现实，但如果具备必要的条件，也并非完全不可能。重要的是，这样一条“道理”为人的努力指明了方向，明确了一种重要的价值。

关于价值问题的讨论，《礼记》中的一段话可以给我们提供一些重要的启示：“君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。”（《礼记·中庸》）这里的“君子之道”就是一种价值取向，而对这种价值取向的证明，既不依据逻辑，也不依据经验，而是出于天理人情，落实到实践之中，体现的是中国的“道理”。这一“道理”强调真正的价值原则必须出自个人的内心，得到其他人的印证，与先贤共鸣，能够经得起后世的检验和推敲，并且具有普遍的意义。经过“君子之道”的实践过程，可能就变成了现实。

因此对价值问题的探究，需要对理性，即西方传统意义上的理性进行扩展化的理解。在当代思想家当中，哈贝马斯（Habermas）在这个方面进行了非常有意义的尝试，这就是他所提出的“交往合理性”的理论。哈贝马斯认为：交往即人与人之间以共识为目标的语言性交流与沟通行为，这种行为为价值问题的讨论提供了有效的途径。通过交往即理性论辩达成的共识就是交往合理性，而交往合理性可以为价值正当性提供必要的基础。哈贝马斯指出：“交往合理性概念的内涵从根本上说意味着一种对论辩性商谈所具有的非强制性联合的、达致共识的力量的核心体验。在其中，不同参与者克服了他们原有的纯主观立场，而且，由于建立在理性基础上的信念具有相互性，因而保证了客观世界的统一性以及他们的生活世界的主体间性。”“正是在通过论证来兑现有效性要求这样一种形式层面上，理性的同一性在合理化价值领域的多元性中得到了保障。”可以看出的是，上述《礼记》中的文字与哈贝马斯的交往合理性思想存在着令人惊异的一致性，而且是一种比后者更彻底、更广泛的“共识论”。

因此，一种经过扩展的理性应该不仅包括对逻辑规则的遵循，也包括对可能性的评估，以及对一种不同于现实的未来的选择。这些问题当然有待进一步的探讨。但与此同时，价值和事实又的确需要加以明确的区分。关于价值的讨论需要解决的问题是什么样的价值值得追求，而与此相关的关于事实的讨论需要解决的问题则是什么是实现这种追求的条件、有效手段，以及这种追求可能带来的各方面的结果。哈贝马斯也强调了这样一种区分，认为事实问题的有效性标准是“符合”（correspondence），即事实性判断与事实是否相符，而价值问题的有效性标准是“共识”，即人们能否在相关问题上达成一致。在此，韦伯的告诫还是有其积极意义的，把政治哲学和政治科学明确区分开来至少具有一定的现实意义。

价值问题只存在于人的实践活动中，所以是与人相关的那些科学，特别是政治学独有的问题。如上所述，价值和事实的关系问题也就是可能性和现实性的关系问题。可能性当然不能等同于现实性，但是由于对人类的实践活动而言，部分的现实性本身又是可能性的结果，所以问题就变得异常复杂。特别是在政治实践中，把可能转变为现实需要面临相当多不确定的因素，很多问题可能需要交给时间来解决，因此学术研究就需要有更多的宽容、更多的谨慎。

在当下的政治学研究中，价值问题和事实问题交织在一起的现象还是具有一定的普遍性。比如中国式的现代化在什么意义上属于价值问题，在什么意义上属于事实问题，可能还需要某种程度的厘清。价值意义上的中国式现代化与事实意义上的中国式现代化，这两者具有不同的理论内涵，也具有不同的论证路径。如果不能把两者区分开来，就很可能让两方面的研究彼此伤害：或者会因为对事实问题的判断妨碍对价值问题的探讨，或者会因为价值的正当性而忽视对中国未来发展面临的诸多现实问题和挑战的澄清，甚至让试图研究这些问题和挑战的学者望而却步。这个问题需要引起足够的重视。

虽然人类的政治文明已经有五千多年的历史，但政治学依然是一门充满了可能性的科学。中国式的现代化是一项前无古人的伟大工程，在此过程中，政治学的研究者既需要把握政治科学的一般规律，又需要深入了解中国的具体实践，为每一个具体的问题寻求具体的解决方案。从这个意义上说，中国政治科学的发展，可能就需要研究者们在科学性与实践性之间寻找某种平衡：用普遍性规范个体性，又通过个体性扩展普遍性；发现中国政治未来发展的可能，同时探讨将这种可能变为现实的条件，并通过创造新的价值引领这种实践。可以断定，中国式现代化的过程，同时也就是政治科学的一般性知识通过中国的实践而得到丰富和发展的过程。（注释略）